《搜神记》中的巫信仰
巫术信仰存在于中国五千年的历史中。在魏晋南北朝时期，志怪小说中包含着丰富的巫术思维，《搜神记》是志怪小说的典型文本，它所反映的民众信仰具有浓郁的巫术色彩。这些民众信仰主要有道教信仰、佛教信仰、鬼神信仰和纯巫术信仰。
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巫术信仰是中国信仰之根，兴盛于礼乐文化之前的时代。巫术自发形成于原始社会，可上溯到旧石器时代晚期。当对自然界的各种事物感到神秘时，先民就求助于巫术加以解释。人类童年期深信的巫术对日后社会的发展有着决定性的影响。高国藩说，“中国文化有五千年的历史，中国巫术也有五千年的历史。”①P1
鲁迅说：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书。”②P34中国拥有世界各国少有的古代巫术文献，志怪笔记是魏晋时期的比较有代表性的巫术文献。
魏晋南北朝时代混乱，战事频繁，导致生死问题被提上议事日程。人身安全恰恰是巫术的关注重点，因此那个时代的历史尤其是以史笔写成的志怪笔记都被渗入了充满功利性的巫术思维。同时，魏晋时期是中国历史上的特殊文化时段，佛、道、谶纬学三者在东汉末年相激相荡，至于魏晋，民间社会已广为流传以佛道二教为主的宗教思想，六朝时的民众信仰呈现出复杂的形态。志怪故事既是当时民众信仰的记录,也是六朝民众社会心态的反映,讲述者与记录者大都抱着诚信的态度，为我们研究六朝的民众信仰提供了丰富而生动的文本。《搜神记》作为比较典型的文本，其中的民众信仰上承巫风盛行的汉代，准确的说，不止是汉代，巫术思维是中国信仰自古至今一直存在的质素：巫术思维作为中国本体性的集体思维，深刻的浸淫着佛道、鬼神、谶纬、阴阳五行等思想。因此，要探究《搜神记》中的巫术，必须要从分析其中的民众信仰开始。
一、《搜神记》中的民众信仰
《搜神记》中的民众信仰主要有四种，包括道教信仰、佛教信仰、鬼神信仰和纯巫术信仰。道教信仰在《搜神记》篇目分布中占比重最大，与万物有灵相关的鬼神信仰次之。此外，传入中土的佛教借助道教的功利面目形式逐渐本土化，逐渐扩大其受众。真正的不掺杂宗教色彩的纯巫术反倒不如道术和佛家法术强大，在《搜神记》中着墨不多。
1．道教信仰。道教是中国的本土宗教，由原始宗教脱生而来，是与中国巫术联系最为密切的宗教。汉末至魏晋,道教从民间蓬勃兴起,并逐步发展为神仙道教。道教信仰的核心是神仙信仰,东晋著名道教学者葛洪,著书立说,对以往的神仙信仰和各种方术作了系统地整理和理论上的阐述。
《搜神记》作者干宝即深受道教影响。全书中包含的道教思想的篇目也最为众多。道教的核心是神仙思想，一种追求现世利益的宗教理想：个人长生和社会和谐。它出世又入世，不追求未来，不沉湎过去，而是努力寻求现在的满足，这种现实主义色彩，使得道教最能表现中国人现实主义精神。《彭祖七百岁》、《崔文子学仙》、《淮南八公歌》等等条目中记载的人物都是神仙理想的展现。
道教在民间得以传播的基础在于其现实功利性：以禳病消灾为创始本源的五斗米道，进而发展成为注重养生的天师道。而神仙道教又为广大民众提供了祈求福佑的神仙体系。道教信仰以巫术思维的形式深入民心，这是道教在民间的传播和信仰方式。主要体现在道教神秘性在民间的扩大，如《左慈使神通》、《介琰变化》、《葛玄使法术》极尽道教徒变化之事和道教沟通幽明、察往知来的神通等等。
2．佛教信仰。唐朝以前中国佛教历史形态的显著特点之一,是在很大程度上攀附道教和道家之学。佛教传入中国之后之所以受到重视，是因为很大程度上被视为道术之一，与当时中国的黄老方技相通。这种状况在三国、两晋之世没有完全改变。两晋之际,佛教差不多已经与儒学、玄学和道教分庭抗礼,其本土化的教义为士人所接受，并进一步散入民间。佛教信仰在《搜神记》中的重要表现为因果报应观，仍然基于人们出于今生来世人身安全的现实考虑。佛教故事在《搜神记》中较为稀缺,不代表《搜神记》缺失佛教信仰。干宝的宗教信仰属于道教。其宗教观之形成与孙吴文化密切相关。佛教对于干宝的影响甚微。所以造成佛教故事稀少。然而佛教的传播在《搜神记》中是有反映的。《天竺胡人》大体可以确认为佛教故事。
3．鬼神信仰。鬼神信仰中的“鬼神”是剔除了道家信仰中的神仙的鬼神，意同“万物有灵论”中的“灵”。鬼神信仰是中国影响最久的信仰，主要包括自然神（天地日月星辰山川河流），物神（动物草木石块物品），人神（如蒋子文之流死后为神的神），魂魄（生魂或死魂）。《搜神记》包含鬼神信仰的篇目也为数不少。《风伯雨师》记载了风神雨神，《冯夷为河伯》、《河伯招婿》都提到了河神，《胡母班传书》中提到的“泰山府君”是山神，如此不一而足。这些篇目记载的都是自然神。卷十八中大多数篇目都是物神《饭臿怪》中枕头、饭臿都可口吐人言，《细腰》篇金、银、杵都可化身为人。《树神黄祖》写的是树神，《老狙诣董仲舒》、《张华擒狐魁》、《吴兴老狸》中狐狸化身为人，且满腹经纶，“比复商略三史，探颐百家，谈老、庄之奥区，披风、雅之绝旨，包十圣，贯三才，箴八儒，擿五礼”（《张华擒狐魁》），十分神奇。卷五《蒋子文成神》说的是蒋子文死后成为土地神，《蒋侯招刘赤父》是蒋子文招刘赤父做主簿，这些故事记载的是人神。至于魂魄，包含生魂或死魂，生魂是人活着的时候灵魂出窍，如《赵公明参佐》王佑灵魂与鬼神对话；死魂即人身死后离身去往阴间的鬼魂，或者横行人间的精魅，《夏侯弘见鬼》中之“鬼”即是此类。
举凡若此，都是远古万物有灵思想的延续，在先民看来，外界的一切都是有生命的灵动现象，它们与人类一样具有直觉、感觉和意识，与人类有着千丝万缕的相互影响和作用，在冥冥中操纵着自然地变化，主宰着人类的生与死。各种崇
拜观念都源自于万物有灵。万物有灵是巫信仰的基础，人们相信万物有灵，才相信巫师可以通过一定仪式沟通人神。
4．纯巫术信仰。这里的纯巫术界定为由巫师实行的巫术仪式，不带有佛教、道教等宗教色彩。纯巫术由远古的兴盛到渐渐退居于其他信仰之后，巫师地位下降，纯巫术似乎也没有道术和佛教法术强大。“刘世则女病魅，积年，巫为攻祷，伐空冢故城间，得狸鼍数十，病犹不差。”（《韩友驱魅》），而擅长“京房厌胜之术”的道士韩友一番作法之后，很快“女病遂差”。
二、《搜神记》民众信仰的巫术结构分析
马塞尔·莫斯在《巫术的一般理论》中把巫术分为三个要素，巫师、行动和表征。《搜神记》中的四种主要信仰类型都渗透着浓浓的巫术思维，其信仰的基本要素都可以马塞尔·莫斯的巫术基本框架中找到相应的位置。莫斯给出的巫术定义是：“跟任何有组织的教派无关的仪式都是巫术仪式——它是私人性、隐秘的、神秘的，与受禁的仪式相近。”③P33其中强调了仪式的私人、神秘、隐秘，与《搜神记》中民众信仰的性质相合；至于“跟任何有组织的教派无关”也不与佛道信仰违背。因为民众并没脱离远古的巫术思维方式来看待宗教，在他们眼中，没有所谓的“宗教”，只有求福利的途径。由此，我们可以把《搜神记》中的民众信仰进行巫术要素归类分析。
1．关于巫师。弗雷泽在《金枝》中对巫术做了十分诗意的描述，指出巫术与科学在认识世界的概念上相近，二者都认定事件的演替是完全有规律和肯定的，这些规律有章可循，因此可以准确预见和推算，所以那些掌握自然规律的人是可以创造出无数种可能性的。在巫术的领域，这类人就是巫师。除了纯巫术信仰中的巫覡，道教信仰中的神仙、道士、医祝、占卜人员、阴阳五行家，佛教信仰中的神僧、胡人，鬼神信仰中的人神等等都可划入巫师范围。
2．巫术的行动，即所谓的仪式。巫术仪式往往表现为隐喻。隐喻的基本表达是A代表B，事实上这是A与B建立了联系。这其中可以包含所有的交感巫术，变形巫术、语言巫术等。这些在《搜神记》的几种民众信仰中表现丰富。比如，咒语就是一种语言巫术。往往配合咒语使用的道符，即使贴着道家的标签，也仍然是在驱邪仪式中使用的巫术式象征型方法。道符是通天入地的所谓方士（实际上仍是巫师），掌握了天地鬼神连接渠道，并改变其联系结构的一种方式。
3．巫术的表征，即与巫术行为相对的观念和信仰，指人们信仰巫术具有超自然力的神秘效果。莫斯在《巫术的一般理论》认为：“巫术实践是有意义的，每一个巫术行为都要展示它的效应。”中国民众是现实性功利性的群体，正可运用巫术的神秘表征达到远离灾祸趋近幸福的目的，以获取更好的现实人生，比如道士、方士的厌胜之术或神僧的魔术起到了驱邪求福的效果。道教信仰中的神仙妖怪，佛教信仰中的神佛，鬼神信仰中鬼魂精魅等都是属于超自然的存在，都是巫术表征的具体对象。
作为中华文化的底色，巫术从未消失过，它存在于最广大的最具生命力的民
间文化中。在《搜神记》中，巫术与其它信仰形式相结合，衍生出更复杂的内涵，但其关键所在并未改变，这就是浓浓的巫术思维。古人具有丰富的想象力，在现代人看来或许是胡乱联想的一些思维以隐喻的方式在古人那里得到最大程度的运用和发挥；同时他们坚定的信仰导致巫术将任何事实巧辩过去，为此，巫术信仰者才能在无数必然的失望之后仍保持其基本信仰。
参考文献：
[1]干宝《搜神记》万卷出版社 2008.
[2]高国藩《中国巫术史》上海三联书社 1999.
[3]马塞尔·莫斯《巫术的一般理论》广西师范大学出版社2007.
[4]鲁迅《中国小说史略（释评本）》上海文化出版社2005.
[5]列维·布留尔《原始思维》商务印书馆1981.
注释：
①高国藩《中国巫术史》上海三联书社 1999.
②鲁迅《中国小说史略（释评本）》上海文化出版社2005,1.
③马塞尔·莫斯《巫术的一般理论》广西师范大学出版社2007.
